Robos, incendios, envenenamientos | Tres miradas a propósito de los grupos literarios

Por César Cortés Vega*

 

Oímos la palabra `mafia´ y comenzamos a construir fantasías. Y es que la belleza de su etimología ya da para ello, pues su potencia radica en un origen múltiple y de cierto misticismo. En lengua toscana maffia quiere decir miseria, y en árabe la palabra mu’afah equivale a protección de los débiles, en tanto que mahjas es jactancia agresiva. También se dice que puede ser un acrónimo en lengua italiana que quiere decir Mazzini Autoriza Furti, Incendi, Awelenamenti (Mazzini autoriza robos, incendios y envenenamientos). Giuseppe Mazzini fue un incitador que ayudó con sus ideas a la unificación italiana gestando diversas revueltas a mediados del siglo XIX. Hay quienes aseguran que su movimiento reclutaba indigentes para ello. Aunque Marx siempre despreció sus revueltas debido a que el origen de su pensamiento era pequeñoburgués, Miguel de Unamuno llegó a decir de él que era una especie de poeta cuya materia viva era la historia. Y podríamos seguir sacando sorpresas de la chistera. Pero lo que quiero decir con esto es que con coordenadas así ya se puede comenzar a hilvanar un imaginario complejo que ponga en aprietos a una buena tanda de organismos sociales. Por eso quizá la palabra se ha popularizado de tal manera, pues en estos tiempos puede ser usada para nombrar de forma práctica toda la base de nuestra política contemporánea.

Los mexicanos, de hecho, pensamos en términos similares en una escala que desborda cualquier proporción socializadora: probablemente nos resulte más fácil explicar nuestro desastre nacional desde conceptos semejantes, gracias a que en buena medida todos pertenecemos al menos a una mafia que nos protege. Del mismo modo es fácil entender, por ejemplo, lo que ocurre en una familia, si la pensamos como eso: una mafia construida al rededor de un ideal de conveniencia mediante el cual es posible crear las figuras siniestras más exóticas. Revisar la historia de las conformaciones nacionales tampoco está tan alejado de algo parecido. Si nuestra revolución mexicana se institucionalizó, esto tuvo un sentido que unificaba las distintas facciones dispersas que resultaron de una fragmentación basada en la búsqueda del poder por medio de la violencia. El PRI, y luego todo nuestro sistema partidista fraudulento es su resultado natural, cuyos aparatos de pertenencia no son, evidentemente, racionales ni científicos sino basados en compadrazgos y técnicas de una complejidad burocrática que se parece más a un bestiario que a un organigrama para asignar funciones estratégicas. Así las cosas, cuando por ejemplo hablamos de los estatutos de un sindicato o de una asociación, podríamos muy bien jugar con las identidades de dichos conceptos. Una agrupación gremial establece una política de equilibrios que llevada a sus últimas consecuencias, tiene que ver también con la posibilidad de la violencia. La ley mediante la cual se sustenta, no es sino su posposición. Y la intermediación silenciosa que implica el cumplimiento de dichas leyes, es algo muy parecido a los códigos ocultos utilizados por las mafias.

Pero claro; esto puede parecer una comparación apresurada que es más una licencia del estilo, que una toma por asalto de una categorización establecida. No todo es lo mismo, claro. O, dicho de otra manera, nada puede presentarse como sólo negro, sin antes realizar una política discursiva suficiente como para hacer que se oscurezca poco a poco. Por eso acá este trío de esbozos para susurrar al menos algo de opacidad.

Imagen de César Cortés

A) Todo estilo es político.- Walter Benjamin en su conocido ensayo “El autor como productor” señala que una producción autoral destinada a realizar el reforzamiento de una clase -en este caso la del proletariado, acorde con su visión marxista- debe perder su autonomía en la medida en la que está subordinada a representar los intereses históricos de un grupo humano determinado. Es decir, la supuesta libertad creativa de un autor -y que Benjamin nombra como `autonomía’-, es una idea romántica muy alejada de una avanzada radical de conciencia trabajadora. O, para proponerlo en otros términos, un asunto de ideología política. Del mismo modo, los intereses de una agrupación -sindicato, asociación o mafia- que reúna a productores culturales comenzaría así por reforzar una concepción del estilo, que sólo alguien muy necio podría pensar que se da en solitario. Porque, retomando el argumento benjaminiano, la calidad de una obra es inseparable de su intención político-discursiva. Es decir, que la tendencia política que se piensa a sí misma como `correcta´ está vinculada a una tendencia literaria que del mismo modo se piensa como tal. Dicha corrección es el motor para su crítica. Así, valdría decir también que todo estilo es político, o no es. Y como consecuencia de esto ningún producto autoral-editorial puede ser un asunto aislado de su contexto social. Y aunque subrayarlo sea quizá afirmar una obviedad, está claro que mucha de la crítica cultural que opera en nuestros días no piensa desde ahí. Porque normalmente se revisan ciertos procesos dentro de la caja de los estilos como necesidades inobjetables, sin poner en tela de juicio la relatividad de sus validaciones, lo cual se reduce a aceptar que aquello que ocurre con las producciones literarias depende tan sólo de una calidad elaborada por las concepciones de sus antecesores dentro del campo, y no de determinadas tendencias históricas que producen la idea de calidad según su posición en la estratificación social y su poder de enunciación.

B) Economía política de la violencia simbólica.- Por eso un brinco para el posible desarrollo de esta idea en términos más modernos pueda estar en la teoría de los campos de Bourdieu que no viene nada mal acá -a pesar de las evidentes diferencias entre ambos pensamientos-, pues como afirma Löic Wacquant, se trata de una economía política de la violencia simbólica. Dice Bourdieu acerca del habitus, uno de sus conceptos fundamentales:

[…] es a la vez un sistema de esquemas de producción de prácticas y un sistema de esquemas de percepción y de apreciación de las prácticas. Y, en los dos casos, sus operaciones expresan la posición social en la cual se ha construido. En consecuencia, el habitus produce prácticas y representaciones que están disponibles para la clasificación, que están objetivamente diferenciadas […]

Percepción y prácticas que son producidas, como algo que opera a la par. Se trata de representaciones que son aceptadas en tanto pueden a la vez ser reproducidas. Un sistema de prácticas que validan la pertenencia a un estrato o posición. La legalización de esos modos es tan sólo una de sus vías políticas, que han caído en desuso debido a que las enunciaciones frontales han perdido fuerza en un terreno fragmentario. Es decir, su toma de postura confrontativa que hacía que antes fuesen posibles frentes de intelectuales politizados. Lo que no quiere decir que dichas tendencias colectivas no sigan existiendo. Pero, justo debido a que no usan su discurso de manera orgánica, podrían parecerse a las mafias, en tanto su programa obedece más a una ocupación de espacios de poder sectorial en las que se reconocen los lineamientos de validación, que a un cuestionamiento de las formas que desde la política hacen posibles dichas representaciones.

El punto acá es que una conformación gremial tiene como base la incorporación de fórmulas que representan modos de nombrar el mundo según aquello que ha sido elaborado por otros agentes. Todo ello depende, pues, de inculcaciones llevadas a cabo en distintas instituciones que mediante el ejercicio de la disciplina imponen visiones de mundo, así como mediante la incorporación de formas que se llevan a cabo regularmente en lo cotidiano. Como resultado de esto se conforma un campo social -otro de los conceptos fundamentales de Bourdieu- desde la configuración de ciertas relaciones que se hacen reales mediante intereses específicos y sistemas de validación distintos a los de otros campos. Es ahí donde se re-administra el poder o al menos, se realizan cuestionamientos al mismo. Es decir; se equilibra la violencia simbólica de estas imposiciones de la cultura, con nueva violencia simbólica.

C) Figuraciones y el límite difuso entre el yo y el nosotros. Por su parte Norbert Elias habla también de habitus, intentando superar las dicotomías mediante las cuales Bourdieu trabaja, concibiendo este proceso dependiente de lo que él llama ‘unidades de pertenencia’ en las que la distinción entre individuo-sociedad no es diferenciada. Dice Elias:

[…] la identidad como yo no puede existir sin la identidad como nosotros. Lo único que varía es el equilibrio entre el yo y el nosotros, la forma de la relación entre el yo y el nosotros […]

Es decir; es imposible que no existan grupos de poder que declaren de manera explícita o tácita su visión de las cosas. El problema, pues, no es que existan mafias o agrupaciones determinadas, sino las posibilidades de relación y equilibrio que existen en ellas entre lo individual y lo colectivo. Y entonces el tipo de idearios que sostienen y la clase de conceptos que son capaces de desarrollar, según tales o cuáles figuraciones políticas.

Elias trabaja desde el concepto de figuración, que equivale al de campo en Bourdieu. Por ejemplo, la sociedad puede ser una clase de figuración en la que se negocien las fuerzas entre grupos de poder, que operan en la medida en la que pueden ocupar distintas posiciones vitales. Y algo fundamental para ello son las actitudes valorativas que se vuelven parte integral del individuo. Otro ejemplo: el concepto de literatura, que puede cumplir una función similar, operando como un ordenamiento de valores que se negocian en dicha figuración. Se trata de un sistema complejo en el que las definiciones históricas o estilísticas suponen los territorios a ocupar, las visiones de mundo que refuerzan o debilitan a los sistemas de representación.

En realidad, lo que diferencia a las agrupaciones mediante las cuales se realizan estos equilibrios son matices que expresan diferencias no sólo de clase, sino de otros sistemas clasificatorios a través de los cuales se dirimen visiones de mundo. Por ello no son inobjetables, en la medida en las que se sostienen frente a otros grupos determinados en vías de hacer uso del poder.

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Con este breve -y por supuesto, superficial- recuento, es al menos posible sugerir acá la negación de una crítica simplista que intenta distanciarse de la conformación de agrupaciones de distinta índole que pelean la hegemonía de las representaciones, para afirmar la formulación de una crítica de al menos dos vías. Una dirigida hacia la ingenuidad sobre la posibilidad de una literatura pura, ajena a la paralela conformación de ideologías políticas. Otra critica posible puede asumir la posición desde la cual ejecutar sus razonamientos, y tomar postura en contra de los prejuicios de perspectivas esteticistas, que aún conociendo las conformaciones del campo o las figuraciones que podrían dar cabida a discursos abiertos y diversos, deciden elitizar el uso de los espacios y las clasificaciones, argumentando que el arte es un territorio para privilegiados que debe representar tendencias conservadoras en sus postulados.

En este sentido, siempre me ha parecido que una buena crítica a las dicotomías metafísicas es asumirse como una de las partes de la contradicción, y no como la dialéctica misma.

 

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Bibliografía

– Benjamin, Walter. 2004). El autor como productor, México, ITACA.

– Bourdieu, Pierre. (2000), Cosas dichas, Barcelona, Gedisa.

– Elias, Norbert. (1991), The Society of Individuals, Oxford, Basil Blackwell.

– Guerra Manzo, Enrique (2010), Las teorías sociológicas de Pierre Bourdieu y Norbert Elias: los conceptos de campo social y habitus Estudios Sociológicos, vol. XXVIII, núm. 83, mayo-agosto, Distrito Federal, El Colegio de México, A.C.

– Wacquant, Löic (2005), “Tras las huellas del poder simbólico. La disección de la ‘nobleza de Estado’”, en Löic Wacquant (coord.), El misterio del ministerio. Pierre Bourdieu y la política democrática, Barcelona, Gedisa.